1. הטקסים והמסרים שלהם

כל אחד ממוסדות ההנהגה המרכזיים טיפח אידיאולוגיה בדבר בכורתו וחשיבותו, וזכה להכרה של שגרה בערכים שייצג בזכות עמדות ההנהגה וסמכויות פעילות שהיו בידיו. בצד השגרה התקיימו כמה טקסים שביקשו להביע, במרוכז, את עצמתו של כל אחד מן המוסדות לעיני ציבור רב. אף שהטקסים היו חריגה משגרה, הם לא היו ספונטניים; הם נוהלו על פי דפוסים קבועים, שאמורים היו להביע בציבור מסרים של ההנהגה המרכזית.

א. הכתרת ראש הגולה: טקס המינוי של ראש גולה חדש מתואר לשלבים, בפירוט רב, בחיבורו של נתן הבבלי ובחיבורים נוספים. הטקס מתייחס לכל מעגלי החברה שפורטו עד כאן: הרחוב הלא יהודי, הציבור, מקורבי השלטון, ראשי הישיבות והח'ליפה.

קדמו לטקס העיקרי מהלכי התייעצות, שסיכומם מצביע על תוכנם, ושלב מקדמי. ראשי הציבור, ובהם ראשי הישיבות, התכנסו בביתו של המקורב לשלטון, בנקאי החצר, כמו להודיע כי הם אלו שהכריעו בשאלת המינוי, ושיותר מכולם סייע בדבר המקורב לשלטון, הבנקאי. הכינוס בביתו של הבנקאי מצביע על סדר החשיבות של ראשי הציבור בעיראק: המארח, שכל הראשים טרחו לבוא לביתו, זכה במחוות הכול. ראש הציבור המקורב לשלטון המשיך לעמוד לצדו של ראש הגולה המתמנה במהלך הטקס: הוא ליווה אותו בכניסתו ובצאתו לטקס ההכרזה על ההכתרה, ביום חמישי, ולטקס ההכתרה בשבת הסמוכה, והוא זכה בקריאת המפטיר בשבת ההכתרה. כל זאת אף שמקורב השלטון, עשיר ככל שהיה, לא ייצג שום ערך מערכיה ההצהרתיים של החברה.

ראשי הישיבות הופיעו בסדרת הטקסים במעמד גבוה, המרמז על מעמדת הבכיר יותר בהיררכיה ההנהגתית הערכית של החברה ועל חלקם בהכרעה בבחירת ראש גולה. בבית המקורב לשלטון הם החוו מחווה על כפיפות למארח החשוב, שגם מינוייהם היו תלויים בו. בבית הכנסת היה מעמדם ברור יותר הן במה שעשו והן במה שלא עשו – הם שנכנסו כניסה טקסית מאוחרת ומעוררת רושם עם ראש הגולה, הם שישבו לצדו של ראש הגולה על במת הכבוד, והם שהתבקשו לשאת דרשה של לימוד בפני הציבור. כבודם היה רב ולכן לא קראו בתורה אחרי שקרא ראש הגולה ולא הצטרפו לתהלוכת המלווים ההמונית שלו בדרכו חזרה לביתו, לאחר תום המעמד בבית הכנסת. מעמדה של ישיבת סורא, שהיה נכבד מזה של פומבדיתא עד למחצית השנייה של המאה ה- 10, התבטא גם בטקסט: בישיבתו של ראש סורא מימין לראש הגולה ושל ראש פומבדיתא משמאלו; בכך שראש סורא נשא את הדרשה ההלכתית על פרשת השבוע, ה'שאילתא', בבית הכנסת; ובבחירתו להיות המתרגם לארמית את קריאת ראש הגולה בתורה.

עיקר הטקס מסמל את מעמדו של ראש הגולה המתמנה נוכח הציבור; לכבוד המעמד שונו סדרי בית הכנסת וסדרי התפילה פעמיים, ביום חמישי ובשבת. ראש הגולה המיועד הובדל מן הציבור בטקס מקדים – ביום חמישי שלפני הכתרתו שינו את סדרי התפילה 'ומברכין אותו ונותנין יד עליו ותוקעין בשופר להשמיע את כל העם'. נתינת היד עליו והתקיעה בשופר סימנו אותו כממשיכו של מלך ישראל. בשבת ההכתרה העמידו מקהלה נסתרת מתחת לבימה מכוסה באריגים יקרים והפסיקו את התפילה לשם הדגשת יוקרתו של המתמנה, כדי שייכנסו הוא ופמלייתו כניסה חגיגית ומעוררת רושם לבית הכנסת. חיברו לכבודו פיוטים ושירי שבח ואת ספר התורה הוליכו אליו, כדרך שיוחס במסורת למלכי בית דוד.

עד כאן הציבור מצטייר כעונה אמן אחרי הכרעות הנכבדים וכשותף סביל לשמחתם, ולא היא. בכל שלב משלבי הטקס ניתנה לציבור האפשרות להביע מעורבות ושותפות. את שמחתו במינוי ואת רצונו להיות שותף ובעל חלק בבן ישי הביע הציבור במשלוח מתנות, בערכים שונים, לפי יכולת המעניקים. הענקות וולונטריות שכאלה (לעומת חובות תשלום המסים היהודיים הפנימיים לראש הגלות מידי בני רשותו) העמידו את המשך היחסים שבין ראש הגלות לציבור על מישור של מחויבות הדדית ברמה הגבוהה ביותר, כזו הנובעת מנדיבות והתנדבות המובעות במתת נדיבה. הציבור היהודי בהמוניו השתתף בסעודות על שולחן ראש הגולה – סעודות שהתקיימו בבית המארח בשלושת ימי הטקס – והוא ליווה את ראש הגדולה בצאתו מבית הכנסת לאחר ההכתרה בשירים ושבחים בתהלוכה לביתו.

כל מהלכיו של ראש הגולה ברשות הרבים אמורים היו לבטא שררה, עושר וכבוד הנלווה אליהם. ראש הגולה לא יצא ממקומו ללא תכונה רבה 'ודומה בהליכתו כאחד משרי המלך' – קודם ליציאתו התקבצו סביבו 15 מלווים יהודים, ואליהם היתוספו עוד כמה עשרות במהלך השיירה שלו ברחובות העיר; לבושו ומרכבתו היו כאלו שאפיינו את הנכבדים המוסלמים.

הציבור, בלקחו חלק במאורע, הוא שהקנה לראש הגלות את במת המלוכה, ובכך זכה בתחושה של מעורבות ושותפות בחשוב שבמוסדות ההנהגה הקדושים.

פרטי המועמדות בכל שלבי הטקס נועדו למסור מסר אחד לכל הצופים והמשתתפים בו – ראש הגולה הוא ממשיך מסורתם של מלכי ישראל מבית דוד; הוא ראש היהודים העומד מעל כל ראשי המוסדות. הטקס אומר כולו שררה. גם במקום שבו יכול היה ראש הגולה לבטא את יכולתו האינטלקטואלית, בדרשה בבית הכנסת ביום ההכתרה שלו, ויתור על זכות זו לא נראה כהחמצה של המעמד או כוויתור על עניין מהותי.

עם זאת הערה קצרה ולקונית של נתן הבבלי שומטת את הבסיס הייחודי של הטקס להכתרת ראש הגולה וממילא את היכולת להסיק ממנו מסקנות על טיבה של הייררכיה בין-מוסדית בעיראק:'וכמו כן מנהיג [ראשי] ישיבות כשיתמנה אחד מהם כן מנהגם לעשות לו כדרך שעושין לראש גלות כשממנין אותו חוץ מס"ת שאין מורידין אותה אליו אלא הוא עולה אליה כדרך כל אדם'.

ואמנם טקס אחר הקשור בראש גלות, טקס שנתקיים אחת לשנה, בשבת פרשת לך לך, מצביע על שינויים בהיררכיה. טקס זה התקיים בשבת שנקראה שבתא דריגלא. לפנים, מציינים המקורות, עד לשליש הראשון של המאה ה- 9, באו הגאונים וראשי הציבור היהודי בבבל בשבת דריגלא אל ראש הגולה ולמדו מפיו. לעומת זאת בזמנם של הכותבים הלכו ראשי הגולה אל ישיבת פומבדיתא ונשאו בה את דרשתם. חוסר הייחוד של טקס הכתרת ראש הגולה והשינוי בטקס של שבתא דריגלא מצביעים על ירידת מעמדו של ראש הגולה ועל כך שלפי הגדרת סמכויותיו הרשמיות לא היה ראש וראשון למנהיגי בבל. עמדתו בין ראשי ההנהגה היהודית אפשרה למי שהיו בעלי עניין בהנהגה ובעלי יכולת אישית לממשה, להיות לדמויות משפיעות על חיי המרכז ועל מעמד המוסד בתפוצות.²²

ב. ראשי הישיבות ב'כלה': המעמד שמיצה את מעמדם של ראשי ישיבות בבל בעיני בני זמנם היה הכינוס ההמוני של ירחי כלה, בחודשי אלול ואדר, בישיבות בבל. ראשי הישיבות הצביעו על התכנסויות אלו כמעידות יותר מכל עדות אחרת על היותן הממשיכות הלגיטימיות של ההנהגה המסורתית ועל עליונותן האיכותית. במהלך ירח הכלה התכנסו בישיבות סורא ופומבדיתא חברי הישיבה, הם הדיינים, נציגי הישיבות בקהילות הרשות. הללו למדו במהלך מחצית השנה שחלפה עד לכינוס מסכת תלמוד לפי הנחיית ראש הישיבה. במסכת זו עסקו המתכנסים במהלך ימי הכלה. בצד חברי הישיבה התכנסו לישיבות בירחי כלה מאות תלמידים ומאזינים נוספים. צורת ישיבתם של המתכנסים במקום הלימוד ודרך הלימוד היו במתכונת מסודרת ומסורתית, המעידה על מהות המעמד. תיאור המעמד בישיבת סורא מלמד כי חברי הישיבה, שבעים במספר, ישבו בשבע שורות אל מול הגאון. מיקומו של כל אחד מן היושבים באותן שורות היה קבוע לכל אורך חייו ושיקף מעמד בהיררכיה של הישיבה – הקרובים יותר היו במעמד גבוה יותר. המקומות הנכבדים היו בשורה הראשונה, דרא קמא, שם ישבו שבעה ראשי כלות, שנקראו גם אלופים, והם היו אחראים לכל אחת מן השורות שאחריהם. חברי הישיבה זכו במקומות חדשים, נכבדים יותר, אם נפטר אחד החברים ולא נמצא לו ממלא מקום מבניו; במקרה כזה הייתה בידי הגאון הזכות לקדם אחר, שנמצא מתאים לכך, למושב שהתפנה. צורת הישיבה הזו הקרינה ערכים של חשיבות ייחוס משפחה בעולמה של תורה. ההשתתפות הפעילה בלימוד לא הייתה פתוחה בפני כל המתכנסים לירחי כלה, אלא רק בפני חברי הישיבה, בני המשפחות המיוחסות. יושבי השורה הראשונה 'גורסין' לפני ראש הישיבה 'ושאר השורות שומעין ושותקין. וכשמגיעין למקום הצריך להם לדבר ידברו בו בינם לבין עצמם וראש הישיבה שומע ומבין את דבריהם ואח"כ קורא והם שותקין ויודעין שכבר הבין מחלקותם'. היסוד ההייררכי בתוך הישיבה וסמכותו הבלעדית של ראש הישיבה הודגשו גם בהיבטים האחרים של הלימוד: בלימוד ההלכות ובמענה על שאלות שנשלחו לישיבה מקהילות שונות. איש מחברי הישיבה לא היה רשאי לדבר בפני ראש הישיבה בלא קבלת רשות; וגם כאן הכול דיברו אך ראש הישיבה חתם את הדיון והדיון נקרא על שמו. קולם של חברי הישיבה נשמע אך לא הונצח ולא הגיע אל מחוץ לציבור הנוכחים במעמד. לשלושת תחומי הלימוד שנמנו, לימוד הסוגיה התלמודית, לימוד ההלכה ומענה על שאלות שהגיעו מן הקהילות, נוספה בחינה שנערכה בשבת האחרונה של הכלה. ראש הישיבה בחן את חברי הישיבה במסכת שלמדו – העניק למצליחים מתנות כסף ונזף במי 'שאין תלמודו סדור בפיו'. צורה זו של לימוד טקסי של חברי הישיבה, הם הדיינים והמנהיגים של קהילות הרשות, לעיני ציבור כה גדול היה בה תמריץ להישגיות. חברי הישיבה 'מתחדדין ומתעסקין בלמודם עסק יפה כדי שלא יכשלו לפניו [לפני הגאון] בדבר הלכה', לא רק משום השכר הכספי שעלה בחלקם של המוצלחים שבחברי הישיבה, כי אם משום הפרסום שניתן בעקבות מעמד כזה למצליח ולנכשל. התמריץ הכפול להישגיות בלימוד תורה קיבל במעמד הכלה משנה חיזוק בזכות ההמון שנכחו התקיים הלימוד.

כפי שתואר לעיל, לישיבה היו סמכויות הנהגה כאלו של ראש הגולה. סמכויות אלו באו לידי ביטוי במעמד הכלה בשתיים; בעמדתם המיוחדת של חברי הישיבה, הם מנהיגי הקהילות באזורי הרשות, ובמענה על שאלות בהלכה שקהילות התפוצות שמחוץ לתחום ה'רשות' שלחו אל הישיבה. אלא שגם בביטויים אלו של שלטון הצד שהודגש בימי הכלה היה דווקא ובמכוון צד הלימוד. מעמד הכינוס של כל חברי הישיבה בירחי כלה ביטא בראש ובראשונה לימוד כערך ראשוני ועליון.²³

ג. מעמד הר הזיתים: המעמד הציבורי המרכזי בישיבת ארץ-ישראל היה מעמד הר הזיתים בהושענא רבה, הוא היום האחרון של חול המועד סוכות. רבים מסוחרי הים התיכון השתדלו להסדיר את נסיעותיהם כך שיוכלו לחגוג את ימי החגים של ראשית השנה היהודית, חגי תשרי, בארץ-ישראל. לקראת יום הושענא רבה התקבצו לירושלים רבים מבני ארץ-ישראל, עולי רגל ומי שנזדמנו למקום. חלק מן הטקסים שביום הושענא רבה ענה על צורכם של עולי הרגל להביע את תחושותיהם בעמדם בירושלים; בכלל זה היו סיבוב שערי הר הבית ותפילות שנערכו למולם. גם החלקים האחרים בסדרת הטקסים פנו אל תחושות עולי הרגל, שמעייניהם היו באפשרויות שהקנה להם המעמד להתפלל על צורכיהם השזורים בצורכי האומה. אולם אל חלקים אלו של הטקס הצטרפה נוכחות חברי הישיבה והנהגתה.

דרכי השתלבות ההנהגה הארץ-ישראלית בטקס מעידות על תפיסת מעמדם בעיני ההמון שהיה שותף לטקסים. לאחר השלמת סיבוב השערים התקבץ ציבור עולי הרגל לרחבה שלפני שער הכהן, מדרום להר הבית, ויצא בתהלוכה ארוכה אל הר הזיתים. בראש התהלוכה צעדו ראשי הישיבה לבושים בגדי יקר ובפיהם תפילות ופסוקי מקרא המיוחדים לאירוע. בין מלווי התהלוכה היו מאבטחים שנשכרו כדי להגן על הצועדים מפני יידוי אבנים והתנכלויות אחרות, ויהודים-קראים. מוקד האירוע היה בראש ההר, 'מעל הכיסא', 'כיסא החזנים', אבן שאורכה עשר אמות ורוחבה שתי אמות, ושלפי המסורת שהתה עליה השכינה במשך שלוש שנים וחצי לאחר החורבן. בנקודה זו, שהעידה על רצף הנהגת ארץ-ישראל במקום שבחר האלוהים, וממילא הקנתה תוקף מיוחד למתרחש בה, ניהל ראש הישיבה את הטקס. הטקס כלל דרשה תורנית וסדרת הכרזות חגיגיות: הכרזה על המינויים החדשים של חברי הישיבה, הם ראשי הקהילות באזור הרשות של ישיבת ארץ-ישראל, ועל קידומם של חברי ישיבה בנתיבה – היא מסלול הקידום בישיבה – אם נפטרו חברים משבעת הראשים של הישיבה; הכרזה על תוארי הכבוד לתומכים בישיבת ארץ-ישראל, שגרו בתפוצות, תארים הלקוחים מן ההיררכיה הישיבתית: חבר וחבר בסנהדרין גדולה; הכרזה על המועדות ועל סדרי לוח השנה היהודי למשך שנה וחצי; הכרזה על חרמות פומביים – על ההולכים לבתי דין של מוסלמים, על הקראים ועל המתקשרים עמם ועל מורדים בהנחיות ובהכרעות של הנהגת הישיבה. לאחר סיום ההכרזות השליכו המשתתפים על אריג שהיה מונח על גבי כיסא החזנים את תרומותיהם לישיבת ארץ-ישראל. המשך הטקס שב אל הפרט – לסעודות מצווה.

מעמד הר הזיתים נועד לקבוע בתודעת המשתתפים את מקומה של הנהגת הישיבה במעגלי פעילותה כמנהיגה בעלת הסמכות הבכירה והקובעת: בירושלים, בארץ-ישראל, באזור הרשות שלה ובעולם היהודי כולו. החרמות על הקראים אמורים היו לקבוע את מעמד היהדות הרבנית ונציגותה הרשמית כאינטרפרטציה בלעדית של היהדות. המעמד הגדיר את הישיבה כמנהיגה יחידה בארץ-ישראל ובאזורי רשותה, הנהגה האחראית לחיי הציבור באזור באמצעות המינויים, הפיקוח עליהם והחרמות על מי שנחשבו סוטים ומאיימים; כאן לא היו סייגים בין מי שראו עצמם נאמני בבל לנאמני ארץ-ישראל, שכן מעצם הגדרת הרשות היו כולם כפופים להנהגה הירושלמית. קביעת הלוח והמועדים כדרך שנהגה הסנהדרין בזמנה וההכרזה על כך במקום שאליו גלתה שכינה, ושממילא עתידה היא לשוב דרכו בשלב שלפני הגאולה, העמידו את הישיבה כבעלת הסמכות העליונה על חיי היהודים, הקובעת את דופק החיים שלהם באשר הם.

מעמד הר הזיתים אמר כולו שררה הנשענת על יסודות של קדושת המקום: רצף מוסדי, קשר למקום קדוש המסמל חורבן ותקוות גאולה, ואחריות לנוכחות יהודית בהווה באותו מקום. שלא כמעמד הכתרתו של ראש הגולה, ששררתו הייתה על יהודי מזרח הח'ליפות – כאן הייתה השררה על העולם היהודי כולו. ושלא כמעמדות הכלה, חרף דרשת הגאון הארץ-ישראלי, לא נשען המעמד על לימוד או על הצבעה על קשר עם התורה כמקור סמכות.²⁴

2. פולמוסים בארץ-ישראל ובבבל, 'ארצות הבחירה'

א. בסיסי הכוח: מוסדות ההנהגה בארץ-ישראל ובבל, הישיבות (= סנהדרין) וראשות הגולה, אמנם המשיכו את מסורת הפעילות של מוסדות נושאי שם זהה מימים עברו וייצגו את הערכים של ה'עולם הישן' שקדם לכיבושי האסלאם, אלא שמוסדות אלה התאימו את דרכי פעילותם ואת תוכן הפעילות לשינויים שחוללו כיבושי האסלאם.

שולחן ההנהגה היהודית המרכזית נשען על שלוש רגליים: ראשי הישיבות, ראשי הגולה ומקורבי השלטון. אף שהכול ידעו כי מקורבי השלטון הם המשפיעים, המוציאים והמביאים את צורכי הציבור ומנהיגיו, הם לא עמדו בחזית הייצוגית של ההנהגה הקדושה של המרכזים. הם לא פנו באיגרות אל בני הקהילות, אל אנשי הרשות ואל בני התפוצות שמחוצה לה, בבקשות לסיוע, לנקיטת עמדה במאבק או בהודעות של שגרה על מעשיהם, כדרך שעשו זאת ראשי הרשויות.

ב. מפגשים של בעלי מקורות סמכות – בבל וארץ-ישראל: מעניין לבחון מפגש של בעלי סמכויות הנגזרות משלושה ערכי היסוד שמנינו, דווקא בגלל המוחלטות של כל אחד מערכים אלה, שהרי כל אחד מן הערכים היה קשור לאלוהים או לדברו.

הוויכוח בין ארץ-ישראל לבין בבל חושף כמה מן היסודות הערכיים שנמנו. ארץ-ישראל מייצגת את רצף המסורת ואת התקווה לחידוש ימים כקדם – זו הייתה טענתם של ראשי ארץ-ישראל בכל העימותים עם סמכויות בבל אך בעיקר הוויכוח על הסמכות לקבוע את לוח השנה היהודי.

בבל טענה לבכורתה בזכות התורה הנלמדת בה ברצף הדורות מאז חורבן הבית הראשון. לפיכך הייתה לבבל איכות כפולה. האיכות האחת הייתה איכות של קדושה; בבל היא הארץ שבחר בה אלוהים לשמירת התורה בתקופת הגלות, התורה שבעל פה והתלמוד כיסוד בה. בהווה, עד להתרחשות חזון הגאולה, טענה בבל כי מעמדה שווה לזה של ארץ-ישראל בימים עברו, עת חייתה האומה היהודית חיים נורמליים, או באחרית הימים. מהיותה משכן מבטחים ללימוד התורה עד יעבור זעם הגלות נבע היתרון האחר, הפונקציונאלי, של בבל, והוא ידיעת התורה וההלכה; הללו התפתחו בה יותר מבכל מקום אחר בעולם היהודי במאה ה- 9.

הטענה לסמכות מוחלטת ליוותה את איגרות מנהיגי התקופה בבואם לדבר כל אחד בשבח המרכז שאליו השתייך. במהלך המאה ה- 11 ביקשו מרכזים אחרים למצוא לעצמם סמכות אלוהית לעצמה שהלכה והצטברה בידיהם. מנהיגי כל אחד ממרכזים אלה טענו כי יתרונו האיכותי של המרכז החדש, שבא לביטוי בכושרו בלימוד התורה, מעיד שאלוהים בחר בו להיות המרכז עם דעיכת מרכזי ההנהגה המסורתיים. טיעונים אלה, שניסו להעניק למרכזים חדשים סמכות של קדושה שהייתה בלעדית למרכזי ההנהגה בבבל ובארץ-ישראל, מיטיבים ללמדנו עד כמה נשתקעה בתודעת בני אותם הדורות דווקא מרכזיותן של בבל ושל ארץ-ישראל.

בראשית התקופה המוסלמית כרוך היה מפגש הדדי בין בני התפוצות בסכנה לפילוג עמוק בין חלקי העם היהודי. בני בבל ובני ארץ-ישראל נחלקו על יותר מ- 50 מנהגים, הלכות והליכות חיים, מחלוקת שיסודותיה נעוצים במאות שנים של התפתחות נפרדת של כל אחד מן המרכזים. מנהגים והלכות אלה נגעו לעניינים שבתפילה ובמסורות טקסט, לשחיטה ולדיני אישות, לטכניקות של עיבוד קלף לספרי תורה ולהלכות ברית המילה. מה שנהג כאן היה פסול שם ולהפך.

מכיוון ששני המרכזים המסורתיים של עם ישראל עמדו עתה תחת שלטון האסלאם, יכול היה כל אחד מהם לתבוע לממש את כוח ההנהגה שלו באופן בלעדי באותו מרחב ועל בני אותן הקהילה. קודם לכיבוש המוסלמי היו שני מרכזים אלה תחת שלטון נפרד, והם הקרינו על אזורים שהקשר בין האחד לזולתו היה לא נוח. עכשיו, משאוחד השלטון ומשנפתחו הגבולות, יכול כל מרכז להקרין את השפעתו כלפי חוץ ולתבוע הכרה בלבדית בו. ואכן משעבר מרכז הח'ליפות לעיראק, באמצע המאה ה- 8, ובגדאד ואזוריה היו למרכז המסחר והשלטון, תבעו ראשי יהדות בבל ורב יהודאי גאון בראשם מראשי יהדות ארץ-ישראל שיוותרו על מסורותיהם ומנהגיהם ויקבלו עליהם את המרות הבבלית, בטענה כי מסורות ארץ-ישראל הן מסורות שגויות. רב יהודאי גאון, שפעל בשנים 761-757, טען כי מסורות שהתפתחו בלחצי שמדות, שיש בהן פשרות שהיו טובות לשעתן, אין צורך בהן בשעה זו של רגיעה תחת שלטון האסלאם. תשובתם של בני ארץ-ישראל, לפי המסורות הבבליות, הייתה נחרצת והביעה את תחושת האותנטיות שהייתה להם במנהגיהם: 'מנהג מבטל להלכה'.

פולמוס זה לא שכך במהלך ארבע המאות הראשונות שלאחר כיבושי האסלאם והוא מצא לעצמו אפיקים אחרים וזירות התמודדות שונות. כיוון שמקום המפגש השני בחשיבותו של מנהגי ארץ-ישראל עם מנהגי בבל צפוי היה להתרחש בצפון אפריקה – מרכז ההגירה הגדול של המאה ה- 9, שלא היה נתון למרות רשמית של מרכזי ההנהגה במזרח – כוונו לשם חצי התעמולה בשלב השני של המאבק על הבכורה בעולם היהודי. עיון חטוף באחד מפולמוסים רבים שהתנהלו באותה תקופה מצביע על מוסדות ועל הייררכיה שנשענו על היסודות הערכיים שנמנו כאן. בראשית המאה ה- 9 חיבר אחד מן המקורבים לראשי המרכז היהודי בבבל, פירקוי בן באבוי שמו, כתב תעמולה שבו הסביר מדוע ארץ-ישראל היא מרכז ללא עבר, ללא עתיד קרוב וללא הווה מחייב עבור יהודי התפוצות. בבל לעומתה הייתה לדעתו בעלת הסמכות בשלושת מרחבי הזמן הללו. איננו יודעים בבירור מה היו מחויבויותיה של צפון אפריקה כלפי המרכז בארץ-ישראל בימים עברו ואיזה מקום תפסו מסורות ארץ-ישראל במגרב, אך מראשית המאה ה- 9 ראו עצמם יהודי המגרב כפופים, אמנם באורח לא רשמי, למרותם של המרכז היהודי בבבל ושל הבאים מכוחו.

אפילו אלדד הדני, אורח לשעה שהגיע למגרב בסביבות שנת 880, ושהרשים את כל שומעיו בסיפוריו על עשרת השבטים היהודיים האבודים המנהלים חיי ממלכה עצמאית, לא התיק את יהודי המגרב מהציות שנטלו על עצמם מרצונם למרכז בבבל. אלדד הגיע לצפון אפריקה מעבר להרי חושך, לפי סיפוריו, ובפיו שפה עברית עם כמה ביטויים מיוחדים ומנהגי שחיטה השונים ממנהגי בבל. תגובת הציבור על סיפורי אלדד הייתה כנראה סוחפת. העניין הרב שגילו באיש ובמסורותיו עשוי היה לאיים על המחויבות למקורות ההלכתיים שהיו מצויים בידי יהודי המגרב ועל הנאמנות לנושאי ההלכה בחברה, תלמידי החכמים. לכן נחרדו בני העילית של בית המדרש המקומי לבחון את אלדד בחינה ראשונית של אמינות: אם הוא עקבי בכינויי הדברים בשפתו ואם מסורותיו בענייני שחיטה הן עקביות, משמע אם לאחר כמה ימים הוא חוזר לאותם מנהגים. אולם אף משגילו שאלדד עקבי במסורות הלשון וההלכה שלו, לא קיבלו את מסורותיו כמחייבות ולא שינו את הליכות חייהם. הם כתבו למרכז ההנהגה בבבל כדי לשמוע מה חוות דעתם של מי שבני המגרב נועצו אתם בשאלות שונות.

ג. מפגשים של בעלי מקורות סמכות – פולמוס הלוח בשנת 921: לא תמיד הייתה זירת המאבק בין בבל לבין ארץ-ישראל זירה מקומית – בארץ-ישראל או במגרב – ולא תמיד אפשר היה למצות את המאבק באיגרת אזהרה, בשאלה או בתשובה שנשלחו בדואר.

פרשת הפולמוס המתוארת להלן יש בה דוגמה מוחשית ליסודות הקיום היהודי בארצות האסלאם, למוסדות ההנהגה היהודיים בארצות אלה ולהייררכיה שלהם, שנשענו כולם על היסודות הערכיים שנמנו לעיל. המדובר במאבק בין ארץ-ישראל לבין בבל בשנת 921 על לוח השנה.²⁵

זירת הפולמוס הייתה זירת הפעילות של כלל ישראל באותן ארצות; אמצעי המאבק היו הקיצוניים ביותר, עד לפניה אל מי שבידו היה הכוח לאכוף פתרונות על בני עדות מיעוט – השלטון המוסלמי. המעורבים העיקריים בפרשה היו בעלי הסמכות המסורתית, ראשי בבל וארץ-ישראל, אך האישיות המרכזית בפולמוס הייתה דווקא מהגר – דוגמה לכך שבחברת מהגרים עשוי אף מי שאינו מבני משפחות ההנהגה המסורתית לקנות לו מעמד מכריע.

עד לראשית המאה ה- 9 מקובל היה שהסמכות להכריז על תאריכי החגים ומועדי השנה וכן על סדרי הלוח היא סמכותו של המרכז בארץ-ישראל. הייתה זו אמנם סמכות טקסית בלבד שכן חשבון הלוח היה גלוי ורשום לפני קהילות ישראל עוד מימי התלמוד. אך הכרזת המועדים הייתה טקס ייחודי להנהגת ארץ-ישראל. לאחר כיבושי האסלאם התקיים טקס שנתי זה ביום הושענא רבה, היום האחרון של חול המועד סוכות, בהר הזיתים בירושלים; הטקס נערך ברוב הדר וביטא את מאוויי ההנהגה של המרכז הארץ-ישראלי.

רב סעדיה בן יוסף פיומי (942-882), יליד מצרים שלמד בארץ-ישראל והיגר לעיראק, שמע על הכוונה לקבוע את לוח השנה בצורה כזו שחג הפסח יוחג בשנת 922 ביום ראשון בשבוע, וטען כי לפי החשבונות המסורים לכל ישראל יש לעבר את חודשי השנה כך שחג הפסח יחול באותה השנה ביום שלישי בשבוע. שמע המחלוקת הזו הגיע גם לפלגים אחרים של עם ישראל, לקראים ואפילו לנוצרים בני האזור. ראשי המרכז בבבל אימצו את עמדתו של המהגר המוכשר, סעדיה בן יוסף, שהגיע לבבל זה מקרוב, והריצו איגרות כדי לשכנע כי ראשי ההנהגה בארץ-ישראל שגו. תחילה הוחלפו איגרות בין המרכז בבבל לבין המרכז בארץ-ישראל כשכל צד קורא לזולתו לסגת מעמדתו ולהודיע על נסיגתו ברבים. משהתברר שאין הצדדים מתכוונים לחזור בהם מהכרזותיהם פנו ראשי בבל וראשי ארץ-ישראל לקהילות שבארצות האסלאם במכתבים שנועדו להנחות את הציבור כיצד עליו לנהוג באביב של שנת 922. כל צד מן הצדדים המתווכחים ניסה להוכיח את צידקתו באיגרות באמצעות דיון משפטי ואסטרונומי-מתמטי. אך תוך זמן קצר נוסף על הדיון המשפטי ועל ציטוטי המקורות יסוד של תעמולה בשבחו של המרכז הכותב ובשבח מנהיגיו ובגנותו של המרכז האחר ובגנות מנהיגיו. תחילה היו דברי הגנאי סתמיים וכלליים אך ככל שהתקרב מועד האירוע דאג כל צד להמציא מידע מפליל על ראשי המחנה שכנגד: בורים ועמי ארצות, נוקטי עמדה מנוגדת 'להכעיס' ולא מתוך עיון, מלשינים לשלטון, שולטים ביד עריצה בקהילות ישראל, קוני משרות, משתפי פעולה עם הקראים, תלמידי חכמים שאינם הגונים וכיוצא באלה. הגיעו הדברים לידי כך שאחד מן הצדדים, הצד הבבלי, היה מוכן להביא את עצמותיו בעניין זה לשלטון המוסלמי ולהסגיר את הצד שכנגד לעונש שלא בידי ישראל.

סופה של הפרשה היה שמרבית קהילות ישראל חגגו את הפסח בשנת 922 ביום שלישי בשבוע, על פי הנחיית המרכז בבבל ולפי טענתו של המהגר רב סעדיה בן יוסף – הוכחה לעליונותו של המרכז בבבל.

אף על פי כן טקסי הכרזת הלוח והמועדות המשיכו להתנהל כסדרם בהר הזיתים כל עוד אפשר היה לקיימם, והתביעה להכרה עקרונית בסמכות הבלבדית של מרכז זה להכריז על הלוח ועל המועדות נותרה בעינה עד המאה ה-12.²⁶

ד. מפגשים של בעלי מקורות סמכות – פולמוס ראש הישיבה וראש הגולה: עימות דומה בין בעלי סמכויות שונות היה העימות שבין רב סעדיה גאון בהיותו ראש הישיבה בסורא לבין דוד בן זכאי ראש הגולה, מי שמינה את רב סעדיה לתפקידו. כדי להכפיש את דמותו של רב סעדיה השתמשו מתנגדיו במכוערים שבנימוקים ובין השאר נטפלו לתופעה שייחדה אותו לעומת רבים אחרים בעולמן של ישיבות בבל: הוא היה חסר ייחוס. יריבו, ראש הגולה, הרי כוחו בייחוסו; על כך תפארתו ומכאן סמכותו. רב סעדיה הגיע לעמדה של בכורה ולסמכות באמצעות הידע והכישרון.

תחילתו של הוויכוח ביניהם קשורה הייתה בפסק דין של ראש הגולה בענייני כספים של איש נכבד, פסק דין שרב סעדיה לא רצה להיות שותף לו, כיוון שחשב שראש הגולה הטה את הדין לטובת אחד הצדדים באותו ויכוח בענייני ממון. בעיה מקומית זו הביאה להדחתו של סעדיה ממשרתו על ידי ראש הגולה ולמינוי ראש גולה אחר במקום דוד בן זכאי על ידי רב סעדיה גאון. בשלב זה היו מעורבים בוויכוח כל ראשי הציבור ופרנסיו, מחנה מול מחנה. הוויכוח הוכרע לבסוף על ידי שני נצים מפשוטי העם שעשו יד אחת להשלים בין הנצים מגדולי העם. הם השיבו את רב סעדיה על כנו באמצעות התעקשות על מיצוי הליכיה של פרוצדורה משפטית שחייבה את רב סעדיה ואת דוד בן זכאי לשבת בצוותא בדינם.

כיוון שראש הגולה וראש הישיבה נטלו חלק בוויכוח, התנהל ויכוח זה לעיני כל ישראל. אפילו קהילות במגרב הרחוק, בצפון אפריקה ובספרד, התעניינו בוויכוח ועקבו אחר המתרחש. אמצעי התקשורת המשוכללים, נתיבי המסחר, נוצלו להעברת כל מידע לקהילות ישראל מפינותיו השונות של העולם.²⁷

ה. חידוש ושמרנות בערבי החברה היהודית וגילוייהם בפולמוסים: ההתנגשות שתוארה לעיל בין ראש הגולה לבין סעדיה גאון כרוכה בעובדה שסעדיה בן יוסף פיומי הביא לבבל מערכת ערכים חלופית, מערכת חדשה. כוחו האינטלקטואלי ויושרו היו ערכים שגם הראשים הוותיקים של המרכז הכירו בהם, אך לא כך באשר ליצירתיות המיוחדת שלו; מתנגדיו הדגישו את הצדדים הלא אורתודוקסים של יצירתיות זו. ראוי לבחון את יצירתו של רס"ג הן מצד תצורותיה והן מצד תוכנה בהקשר של זמנה. רס"ג בוודאי לא המשיך קו שהיה קיים קודם לכן, אלא חודש כמעט בכל פיה שאליה פנה ליצור. לחידושים אלה היה מכנה משותף אחד; רב סעדיה ראה עצמו נענה לצורכי הדור ולמשאלותיו. הוא ביקש במודע להביא את תוכני היהדות בדרך המתאימה לזמן החדש. למעיין ביצירתו של רס"ג ברור כי הישגי החברה המוסלמית היו לו למופת, וכי תחושת עלבונה של התרבות היהודית הביאה אותו ליצור כפי שיצר. ביצירתו קלט במודע תבניות יצירה ותכנים מתרבות דתית אחרת וסיגל אותן לתרבותו שלו.

אף שאימוץ זה של אמות המידה החדשניות שהיו נהוגות בחברה המוסלמית לא היה נחלתו של רב סעדיה גאון בלבד והוא זכה ליוקרה רבה בין היוצרים היהודים, אחד ממוקדי הביקורת על רב סעדיה בעת הוויכוח עמו היה העובדה שחידש ביצירתו לעומת מה שהיה נהוג קודם במוסדות בבבל. מתח זה שבין פרט לבין מוסדות מרכזיים שיקף מתח אחר, זה שבין שמרנות לבין פתיחות לתכנים החדשים. אף שאישיות כרס"ג עמדה בראש מוסד שמרני, הישיבה, ולמרות הפריצות המשמעותיות ביותר בתולדות התרבות היהודית של תקופה זו שהוא, האחד, פרץ, עדיין התקשו רבים לקבל את החידושים שהנהיג. היה זה מאבק בין מחדשים לבין משמרים. אך שלא כדרכם של מאבקים דומים לזה, שהמחדשים טענו בהם שחידושם אינו אלא תחייה מחודשת של מסגרות שהיו קיימות קודם, ושהם המשמרים האמתיים; כאן העזו המחדשים להכריז כי פניהם אמנם לחידוש, אף אם אין לו כל תקדים. רב סעדיה הכריז במבואות לכתבים מסוימים שחידושו הוא צורך הדור היהודי להתאים את עצמו למצוי זה זמן בחברה המוסלמית.²⁸

מאבק דומה של רפורמטור בשמרנות התנהל בחזית רגישה יותר ומתוך עמדות הפוכות של כוח. היה זה מאבקו של רב אברהם בן הרמב"ם (הראב"ם) וחוגו החסידי להכנסת רפורמות בסדרי בית הכנסת, בסדרי התפילה ובתוכני התפילה במצרים בראשית המאה ה- 13. בשנות השמונים של המאה ה- 12 פשטה בחוגים שונים בציבור היהודי ובכלל זה בחוגי ההנהגה נטייה לחסידות, להדגשת הפן המיסטי בעבודת האלוהים ובמחשבת היהדות; נטייה להתרחק מהנאות העולם הזה ולהרבות בתפילות ובמעשים המביאים את האדם לקרבת בוראו, ובעיקרם ריבוי כוונות בתפילה, היטהרות רבתי לפני תחילת התפילה, ריבוי תעניות וכיוצא באלה. דברה של תנועה זו היה אברהם בן שלמה אבו רביע החסיד, רופא בעל אמצעים, ובין חבריה היו אישים מראשי הציבור היהודי במצרים ובהם חותנו של הראב"ם, רב חננאל בן שמואל אלאמשאטי הדיין, ממשפחת סוחרים עתידי הון שהיו מעורבים מאוד בעשייה בענייני ציבור. אלא שרוב כתבי רב אברהם החסיד ורב בן חננאל בן שמואל עדיין ספון, ואילו מכתבי הראב"ם, שאף הם רובם ספונים, נודעו כמה ממגמותיה של חבורה זו: שינוי כיוון ישיבתם של המתפללים בבית הכנסת לכיוון אחד במקום הישיבה המקובלת בצורת פרסה סביב הבימה; עמידה בשורות בזמן התפילה; כריעה והשתחוויה של המתפלל על הרצפה מלוא קומתו; ריבוי כריעות והשתחוויות עד לכ- 40 פעמים במהלך התפילה; שהייה רבה בין קטעי תפילה כדי לאפשר למתפלל להתכוון כדבעי; היטהרות לפני התפילה על ידי רחיצת ידיים ורגליים. העומד מן הצד בעת נוהל תפילה שכזה לא יטעה באשר למקור ההשפעה על התפילה: הנוהג במסגד המוסלמי.

על אלה נוספה מערכת של חיבורים באמונות ודעות שהשתמשו בטרמינולוגיה המקובלת בחוגי מיסטיקונים מוסלמים שנודעו בשם צופים על שם מעילי הצמר שהיו עטופים בהם. ואמנם במקום אחד המליץ הראב"ם לחסידים להתבודד במדברות וללבוש אדרות של הצופים.

כשביקרו המבקרים את חידושיו של הראב"ם בטענה שיש בהם הליכה בחוקות הגויים, הסביר הראב"ם שאלה הם מנהגי ישראל המקוריים, ושהעובדה שאומצו בחוגים מסוימים בקרב המוסלמים אינה צריכה למנוע את החזרתם לחיק הורתם, היהדות. הדמיון בתוכן ובצורה למה שהיה מצוי בחברה המוסלמית לא הפריע לראב"ם. אך חרה לו שמוסלמים עוברים על פתחי בתי כנסת יהודיים ובפיהם ביקורת על דרך עבודת האלוהים של היהודים, שאינה מסודרת, שאינה כרוכה בריכוז מספיק, ושהיא מלווה ברעש ובהפרעות. הוא האמור בראשית סעיף זה: אמות-המידה של החברה הסובבת אומצו במודע על ידי חברת המיעוט.²⁹

לחלקים נוספים של המאמר:

ההנהגה העצמית של יהודים בארצות האסלאם במאות ה- 7 עד ה- 12: א. מסגרת הזמן והמקום
ההנהגה העצמית של יהודים בארצות האסלאם במאות ה- 7 עד ה- 12 : ב. מקורות הסמכות ויסודות הרבדים החברתיים
ההנהגה העצמית של יהודים בארצות האסלאם במאות ה- 7 עד ה- 12: ג. המערכות הסטטיות - ההנהגה המרכזית הקדושה ואזורי רשותה
ההנהגה העצמית של יהודים בארצות האסלאם במאות ה- 7 עד ה- 12: ד. ביטויי השלטון העצמי של מוסדות ההנהגה המרכזיים (פריט זה)
ההנהגה העצמית של יהודים בארצות האסלאם במאות ה- 7 עד ה- 12: ה. ההנהגה העצמית בתפוצות ישראל בארצות האסלאם

הערות שוליים:

22. א' נויבאואר (מהדיר), סדר החכמים וקורות הימים, ב, אוקספורד תרנ"ג, עמ' 85-83; על שבתא דריגלא ראה: שם, עמ' 93-91; גרוסמן (לעיל, הערה 11), עמ' 66-65 והערה 1; גיל (לעיל, הערה 16), עמ' 137, 149-144; לחוסר הייחוד בהכתרת ראש הגולה ראה: נויבאואר (שם), עמ' 86.
23. נויבאואר (שם), עמ' 88-86; מ' בן-ששון, 'המבנה, המגמות והתוכן של חבור נתן הבבלי', ר' בונפיל ואחרים (עורכים), תרבות וחברה בתולדות ישראל בימי הביניים: קובץ מאמרים לזכרו של חיים הלל בן-ששון, ירושלים תשמ"ט, עמ' 195-137 ובמיוחד 162-153.
24. גיל (לעיל, הערה 6), עמ' 512-315; א' ריינר, 'עלייה ועלייה לרגל לארץ ישראל 1517-1099', עבודת דוקטור, האוניברסיטה העברית בירושלים, תשמ"ח, עמ' 213-157.
25. מ' בן-ששון, צמיחת הקהילה היהודית בארצות האסלאם: קירואן 1057-800, ירושלים תשנ"ז, עמ' 424-401; ברודי (לעיל, הערה 21) עמ' 122-100; גיל (לעיל, הערה 6), עצ' 443-434; הנ"ל (לעיל, הער 16), עמ' 205-149.
26. גיל (לעיל, הערה 6), עמ' 466-461.
27. גיל (לעיל, הערה 16), עמ' 232-223.
28. ר' דרורי, ראשית המגעים של הספרות היהודית עם הספרות הערבית במאה העשירית, תל-אביב 1988, עמ' 178-156.
29. י' ינון, מורה דרך הפרישות ומדריך הפשטות לר' דוד בן יהושע הנגיד, ירושליים תשמ"ז, עמ' 19-13.